LB: Parto dal titolo
dell'opera: si menziona inequivocabilmente il secolo Ventesimo, circoscrivendo
così un orizzonte temporale, ma poi si comincia con Leopardi. Passaggio
inevitabile? Sì, passaggio inevitabile vien da dire dopo aver letto. Ma
potrebbe spiegare perché la partenza con Leopardi a chi non ha ancora letto il
libro?
R: Il Novecento ha un suo prologo leopardiano poiché è rivolto all’antico
in quanto origine del proprio linguaggio, e tuttavia sottopone questa origine
ad una interrogazione radicale : condotta senza sconti e senza paura di
distruggere. Questo rapporto con l’antico come ricerca di un linguaggio
originario a cui si vorrebbe tornare, ma di cui si denuncia l’impossibilità per
i moderni, lo dobbiamo appunto a Vico e Leopardi. In Leopardi questo spietato
esame della tradizione anticipa e fonda il miglior realismo novecentesco poiché
è antimetafisico: comporta la cancellazione dell’uomo in generale, cioè del
soggetto astratto e universale di stampo illuministico –idealistico, e la
scoperta dell’individuo particolare in carne e ossa, con la sua povera realtà
di bisogno e di dolore. Tutta la tradizione culturale è passata al vaglio di
questa semplice realtà: di fronte alla domanda senza risposta e senza riscatto
costituita dal dolore del singolo essere vivente, tutta la tradizione classica
e cristiana, i provvidenzialismi, le metafisiche e gli antropocentrismi crollano
o si ridisegnano. È Leopardi a riscrivere il Genesi trasformando il mondo tohù
va vohù, «informe e vuoto», che nella Bibbia è lo stato iniziale dell’universo, nella condizione
permanente ed antiprovvidenziale del mondo : la «terra desolata» compare
nella letteratura europea almeno un secolo prima di Eliot, su base biblica e ad
opera di Leopardi. Col grande poeta e filosofo recanatese la teodicea smette di
essere un esercizio intellettuale e diventa il vero e sofferto ‘processo a Dio’ – basta leggere il Bruto
minore - che ritroveremo a metà Novecento, dopo gli orrori nazisti.
LB: Di tutti gli
autori trattati nel suo volume (e sono molti e tra questi nomino almeno
Pascoli, Bassani, Testori, Primo Levi e Pasolini), vorrei che qui riprendesse e
sintetizzasse le linee principali sulle quali ha costruito le pagine dedicate a
Elsa Morante.
R: La lettura morantiana della Bibbia è esemplare: ha come oggetto una
Bibbia concreta – la copia personale che scrittrice ebbe con sé tutta la vita e
postillò incessantemente - , la prima Bibbia “manuale” (oggi diremmo tascabile)
italiana (La sacra Bibbia pubblicata a Firenze nel 1929 a opera della
Libreria Editrice Fiorentina della Cardinal Ferrari S.A.I) concepita
negli anni Venti per battere la concorrenza delle piccole Bibbie riformate, che
in Italia circolavano già abbondantemente. La scrittrice risponde puntualmente
alla sollecitazione degli editori –quella cioè di una lettura personale e
continua – ma mostra un’indipendenza intellettuale che non sarebbe piaciuta a
costoro. La Morante coglie un punto essenziale della
concezione paolina dell’amore e la riflette nel primo verso della poesia Alibi («Solo
chi ama conosce. Povero chi non ama») praticamente coincidente con l’inizio
del Pianto della scavatrice pasoliniano («Solo l’amare, solo il conoscere /
conta, non l’aver amato, / non l’aver conosciuto. Dà angoscia / il vivere di un
consumato / amore. L’anima non cresce più»). Le due poesie, pubblicate nel
1958, e nella stessa collana dell’editore Longanesi, dipendono con ogni
probabilità dalla stessa fonte paolina attraverso
una comune rielaborazione : i due scrittori, legati da una forte amicizia,
intrecciano riflessioni su temi biblici almeno fino alla collaborazione
morantiana al Vangelo secondo Matteo.
In Paolo amare significa conoscere, ma la sinonimia completa dei due
termini si produce solo nell’escatologia individuale e collettiva: amare
significa essere conosciuti da Dio (1 Cor
8, 1) e, di conseguenza, iniziare a conoscere oscuramente, attraverso
un’immagine riflessa e in stato enigmatico, ciò che dopo la morte si vedrà
«faccia a faccia» (1 Cor 13, 12).
Paolo ha una concezione attiva e passiva al contempo, in quanto interpersonale
e reciproca, dell’atto gnoseologico: amare/conoscere presuppone l’essere
amati/conosciuti[1]; ecco
perché in quel «solo chi ama conosce», parafrasi morantiana e pasoliniana di 1 Cor 8, 1 («qui diligit […] cognitus
est», leggermente tradito dal «chi ama […] è riconosciuto» della Bibbia Ferrari),
cognitus est/riconosciuto è reso all’attivo, come il primo verbo amat/ama.
Da questo punto di vista, la gnoseologia paolina comporta una strutturale
distanza dalle teorie della conoscenza di tradizione greca, centrate sulla
distinzione netta tra soggetto e oggetto: la gnoseologia paolina presuppone due
soggetti-oggetti, fondati dal loro essere soggettività-oggettività in rapporto
reciproco. Quest’idea dell’essere attraverso l’altro, di forte tradizione
ebraica, ha circolato negli anni Trenta anche in sede etico-filosofica
generale, poiché Emmanuel Lévinas l’ha opposta alla metafisica nazista del sé
assoluto (Quelques réflexions sur la
philosophie de l'hitlérisme, 1934).
LB: Naturalmente
scrivere un libro del genere significa compiere delle scelte e, come già detto
nella domanda precedente, sono già molti gli autori trattati. Mi ha comunque
colpito l'assenza di Mario Pomilio in un libro che parte da questi presupposti.
Si tratta di un autore che rientra o può rientrare nel suo "radar" di
studi?
R: Il Quinto Evangelio è un’opera
straordinaria, ma affrontare questo testo significa anzitutto inquadrarlo nel
gigantesco tema letterario europeo del dibattito sulla natura di Cristo, che
ben prima della pièce teatrale
gemella al romanzo di Pomilio compare nel Maestro e Margherita del grande Bulgakov.
Parlare di questo tema avrebbe significato insomma allontanarsi dalla
testualità biblica e affrontare il capitolo del Cristo come mito o come realtà
nella cultura filosofica novecentesca, che a partire da Ernest Rénan (Vie de Jésus, 1863) dilaga, e che presso
gli scrittori diventa il simbolo di uno scientismo cieco, su cui il mistero
(non necessariamente la fede: piuttosto il mistero, l’inconoscibilità) celebra
puntualmente la propria vittoria. È questa la vendetta e il fine di Woland, il
diavolo bulgakoviano che decide di soggiornare per un po’ sulla terra: togliere
agli scienziati e ai marxisti moscoviti le loro piccole certezze scientifiche.
LB: Da lettore non
mi risulta difficile riscontrare l'attività sottotraccia o anche manifesta del
Vecchio Testamento nell'immaginario dal quale scaturiscono nuove opere di
narrativa o poesia. Sul fronte neotestamentario invece cosa emerge dalla sua
analisi?
R: Per riassumere all’estremo, si tratta soprattutto di due punti: il primo
è il mistero evangelico dell’incarnazione, che costituisce una delle fonti
concettuali più feconde del realismo novecentesco, via Auerbach e non solo
(centrali, in questo senso, sono le elaborazioni letterarie della Morante, di
Pasolini e di Testori: i capitoli 4 e 5 del libro). Il secondo è il giganteggiare del “dossier san
Paolo” nel Novecento: non solo, cioè, l’abbondanza di rielaborazioni dei testi
paolini, ma anche la rappresentazione del personaggio di Paolo, l’esemplarità
della sua vicenda intellettuale. Discendono da testi paolini l’opposizione tra
apocalissi e carità in Pascoli, la mostruosa esaltazione della guerra come carità
nei testi dei preti guerrafondai come Semeria e Gemelli durante la Grande
Guerra, o la concezione dell’amore-conoscenza morantiano e pasoliniano. Il
personaggio di Paolo è invece centrale in Pasolini e nella riflessione politica
novecentesca: il «conflitto tra il santo e il prete», come Pasolini stesso diceva, cioè tra santità e
politica, tra il Cristo dell’amore e quello della violenza necessaria alla
realizzazione del cristianesimo in terra, inequivocabilmente predicato dallo
stesso Cristo (Mt
10, 34-36 : «Non sono venuto a portare la pace, ma la spada : sono
venuto a mettere il figlio contro il padre e la figlia contro la madre e la
nuora contro la suocera; saranno nemici quelli della stessa casa» ). La questione
della violenza neotestamentaria e paolina è centrale per tutte le culture
rivoluzionarie novecentesche.
LB: Credo che le sia
capitato di fare l'esercizio di proiettare l'impianto di questo suo saggio su
una qualche letteratura straniera (e nel suo libro certi rimandi a altre
letterature non mancano). Quale genere di indagine le piacerebbe compiere se
solo potesse imbarcarsi in una simile avventura in una letteratura straniera?
R: Le due letterature straniere capitali per il tema nel Novecento sono
quella tedesca, a causa dell’enorme rilevanza del mito faustiano, e quella russa,
per la centralità degli ideali sociali cristiani nella fase storica di
elaborazione del pensiero socialista e comunista; qui i tre giganti sono
naturalmente Tolstoj, Dostojevski e Bulgakov, ma c’è molto altro. Personalmente
però sono interessata soprattutto alla riflessione sui limiti del linguaggio -
quella che nel libro è affidata al capitolo 6- e sull’inesprimibilità del
mistero (non necessariamente quello divino) condotta nel Novecento su base biblica. La
poesia di Eliot e la riflessione linguistico-musicale di Arnold Schoenberg sono
rapidamente toccati nel mio sesto capitolo, ma su questi autori, soprattutto in
relazione alla questione della poesia, vorrei tornare più distesamente.
LB: Potrebbe
consigliare cinque titoli affini alla sua ricerca o comunque a essa fortemente
legati (eventualmente anche provenienti dall'estero)? (Penso sia importante
infatti iniziare a costruire una bibliografia sulla fondamentale componente
biblica dei nostri immaginari letterari.)
R: Devo dire che la gran parte delle indagini disponibili su questo tema
hanno il limite del repertorio citazionistico: studiano cioè il testo biblico
non in quanto portatore di concetti e forme colti nel loro mutare storico, ma
come «grande codice»: è questo il titolo
di un celeberrimo studio di Northrop Frye sulla Bibbia come fonte letteraria (The Great Code, 1982). Mi limito ad
indicare questo studio, importantissimo per il ruolo storico che ha svolto, ma responsabile
di aver inaugurato una pratica “repertoriale” della citazione biblica che la
sottrae ai suoi significati antichi e moderni, insomma al suo senso storico e
assoluto. Le opere interpretative dedicate alla fonte biblica nella letteratura
oggi disponibili ereditano tutte, quale più e quale meno, questo limite:
registrano citazioni, ma si sforzano troppo poco di intrepretarne il senso.
LB: Il volume si
conclude con un'interessante cronaca e analisi delle vicende che riguardarono
il testo teatrale di Vitaliano Brancati La governante. Che genere di conclusioni trae e possiamo trarne?
R: Il contrasto tra la ricchezza poetica e intellettuale delle Scritture –
che apprezzo profondamente da non credente – e la lettura spesso banalizzante e
“riduzionistica” contrabbandatane dalle varie Chiese (non solo quella
cattolica: anche le Chiese riformate, che pure hanno propugnato la lettura
libera della Bibbia, non sono state da meno) è sempre tragicomico e sommamente
interessante. Anche l’annaspare, talvolta ingenuo, degli scrittori tra libertà
e bisogno di essere spiritualmente guidati nella propria lettura della Bibbia,
fino a farsi involontario strumento di politiche ecclesiastiche non proprio
nobilissime - come libro accadde al Pascoli del primo capitolo e al Pasolini
del settimo – è di enorme interesse e meriterebbe uno studio monografico.
[1] «Cognoscam sicut et cognitus sum»; la Bibbia
Ferrari amplifica il passo a scopo esplicativo interpolando due parole estranee
al testo che pongo tra quadre: «conoscerò [per intiero], come [anch’io] sono
stato conosciuto» (VulgClem, 1 Cor
13, 12).
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