giovedì 19 luglio 2018

Una poesia inedita di Tommaso Di Dio





"al cor gentil ratto s'apprende" è il titolo dello spazio che Librobreve dedica alle poesie inedite. Qui si ospitano testi che probabilmente andranno a costruire nuovi libri di poesia. Si propone come rubrica di solo testo, priva di foto glamour degli autori. L'unica immagine rimarrà quella del ratto qui sopra, identificativa di ogni post, un portafortuna che dedico agli ospiti. La pubblicazione avviene su invito e pertanto non ha senso inviare i propri testi all'autore del blog se non vi è stato prima un dialogo e accordo tra Alberto e chi ha scritto le poesie. Non ho previsto commenti o preamboli ai testi. I lettori invece possono commentare. 


La seguente poesia di Tommaso Di Dio (1982) è tratta da Ultima vox, terza apparizione del progetto ULTIMA, in uscita per fine settembre 2018. Tutta l’attività del progetto è consultabile qui: www.ultimaspazio.com.


12.


Questa sera c'è molto vento.
E per le colline le luci hanno bassa
la voce sui fianchi della terra.
Di notte, questi grappoli sembrano paesi
galassie, universi spazi e sono luci
piccole, comprate
dai negozi cinesi a pochi euro.

Bisogna stare soli; scattare una foto
mandarla a caso ai gruppi su whatsapp
perché le ombre parlino, perché
stiano dolci sui colli e corrano
le ruote delle automobili sulle strade
come curve, come ricordi.

Bisogna aver perso il proprio cuore.
O averlo lontano
innominato e perduto, avuto come sogno
per resistere e non avere paura
di questo vento
di questo urlo di calanchi
che ci dimentica, ci cancella.

Sullo schermo poi.
Qualcuno che digita; qualcuno
che dice io. E dice amore.
Amore. Amore. Parola. Nero.
Notte. E vento. Le colline
dalla pietra del paese
arrivano
sulla nuca sono

come un colpo di buio.


domenica 15 luglio 2018

"Primo Levi e Anna Frank. Tra testimonianza e letteratura" di Maria Anna Mariani

Accostare in un titolo i nomi di Primo Levi e Anna Frank significa concentrare un'attenzione incandescente su figure che, per ragioni diverse, sono diventate simboli della Shoah e raccoglierne, nella scrittura saggistica, le convergenze o gli aspetti che avvicinano le loro singolarità. Al contempo vuole dire apportare delle precise e nuove distinzioni attorno a due situazioni prominenti della letteratura mondiale, mettendo in conto una perlustrazione dei punti di contatto finora rimasti in ombra e anche delle derive e riusi della loro opera, valutare la presenza di Levi in opere di altri scrittori (o nei fumetti) e, nel caso di Anna Frank, riconsiderare i suoi racconti poco noti e spesso svalutati (il make-believe, o "fare-finta-di" del breve epilogo del libro). Del resto, lo ricordava Susan Sontag, siamo già da un po' nell'epoca della frammentazione e del riuso continuo delle opere, tanto più di quelle maggiori di un secolo, di quelle a maggior rischio di destoricizzazione. Naviga e beccheggia tra queste boe di delimitazione il recente saggio di Maria Anna Mariani intitolato Primo Levi e Anna Frank. Tra testimonianza e letteratura (Carocci, pp. 154, euro 17), che si apre all'insegna della considerazione del peso troppo grande e logorante della "testimonianza per delega" della quale lo scrittore torinese, divenuto "testimone collettivo", rappresenta appunto un caso preponderante e mondiale. La testimonianza per delega, per cortocircuito, fa pensare già dalle prime pagine all'altrettanto problematico avvenimento del "trauma per procura" e al paradigma vittimistico contemporaneo emerso così bene in Critica della vittima di Daniele Giglioli (citato anche dall'autrice circa a metà della sua trattazione). Questa testimonianza diventa una condizione altamente sfinente e sfibrante, nella quale il corpo del testimone si fa cavo per far spazio a una pluralità di voci precipitanti e appartenenti ai sommersi. A far da trattino di congiunzione tra i due nomi del titolo vi è anche quello che l'autrice definisce "il peccato della finzione" e sul quale si sofferma in un capitolo dedicato.

Lo studio si apre prendendo in considerazione come sintomo e situazione istruttiva la prima contestata traduzione americana di Se questo è un uomo. Sappiamo che il titolo fece riferimento alla sopravvivenza, rifiutandosi di aderire all'originale italiano, ma ricorrendo a un più altisonante Survival in Auschwitz (solo più tardi si è ricorsi a If This Is a Man e tuttora si trovano copertine in cui i due titoli coabitano). Ciò che disturba e viene alla fine contestato non è tanto la non-aderenza del titolo tradotto, bensì la preposizione "in". Per Maria Anna Mariani "Survival after Auschwitz" avrebbe reso il senso di quello che lei definisce "la tirannia della testimonianza impersonale" che Levi ha sperimentato nel suo libro più noto e di successo (si ricordi per inciso che Se questo è un uomo ha rappresentato un successo commerciale esorbitante per la casa editrice Einaudi). Chiaramente questa "tirannia" e il logoramento del testimone collettivo per delega trovano più volte, in queste pagine, un punto di confronto con il suicidio di Primo Levi dell'11 aprile 1987. Il saggio di Mariani procede quindi con un secondo capitolo dedicato alle opere in cui Levi torna a sperimentare la possibilità della singolarità di testimone, in percorsi editoriali autobiografici vissuti spesso obliquamente. Ed è così che trovano spazio in queste pagine le considerazioni su Il sistema periodico, su quel caso unico di antologia di scritture fondative che Levi compilò sotto il titolo de La ricerca delle radici (titolo facente parte di un più largo e non fortunato progetto di Einaudi dedicato alle antologie personali degli autori) e infine la tardiva registrazione della conversazione con Giovanni Tesio, raccolta col titolo Io che vi parlo. In quest'ultimo caso basti ricordare che la conversazione, risalente ai primi mesi del 1987 e programmata in vista di un'attesa biografia autorizzata, di poco anticipa il suicidio dello scrittore. Il grumo di domande allora precipita e si schianta al bivio di simili dilemmi: cosa deve fare un sopravvissuto di una sciagura epocale e collettiva di quel tempo che gli resta da vivere? Deve dedicare il resto della vita alla testimonianza accettando il logorio sfibrante della testimonianza per delega oppure, anche a costo di una rinuncia alla vita, deve riprendere in mano quella singolarità irriducibile, tanto meno a una delega ad accogliere nel proprio corpo voci, pensieri e storie dei sommersi?


La coppia data dal terzo capitolo intitolato "Primo Levi e il peccato della finzione" e dal successivo "Anna Frank e la sua vita postuma" entra nel vivo della trattazione sfociata nell'idea dell'autrice di dedicare un saggio (e inequivocabilmente un titolo) a queste due figure, unendole in un binomio tanto comprensibile quanto raramente portato in primo piano in precedenza dalla critica. Vi sono differenze fondamentali tra i due, certo, e questo è noto. Tra l'altro il diario di Anna coagula i sentimenti di un prima della deportazione e vive e si definisce anche per quel che è successo dopo a Bergen-Belsen (così come il dopo del suicidio di Levi tende sempre a diventare termine ad quem). Ed è in queste pagine del saggio che entriamo nel rapporto travagliatissimo di Levi con la finzione, opzione indispensabile quanto proibita e sofferta di escapismo. Qui la scelta di avvicinare le figure di Levi e Frank diventa rischiarante in ambo le direzioni. Compaiono allora gli pseudonimi adottati da Levi quasi a contrappeso del peccato di finzione e l'altro peccato "di su" Anna Frank, coincidente con un processo di mutazione e destoricizzazione che sostanzialmente ebbe inizio già dall'editing compiuto da Anna e dal padre Otto Frank e che è poi dilagato nel mondo del teatro e del cinema, o in quello delle copertine (quella sorta di Barbie che vedete a lato è la sorprendente copertina di un'edizione coreana del diario di Anna Frank, con la quale si apre il capitolo quarto). Tutto il capitolo dedicato a Anna Frank è un susseguirsi di giusti interrogativi sugli statuti di autore, coautore (il padre è stato riconosciuto coautore e in questo modo i diritti del diario non sono ancora scaduti, essendo lui morto nel 1980) e editor. Rifacendosi allora a Appadurai e alle sue hard cultural forms, cioè a espressioni culturali che "oppongono resistenza alla dislocazione e trasformazione, e che quando vengono effettivamente esportate e alterate provocano turbamento" Mariani conclude così, prendendo una posizione ragguardevole:
Eppure, che ci piaccia o no, Anna e suo padre sono stati i primi a preparare una ricezione globale del diario. Sono stati loro i primi editor a neutralizzare il significato specifico della Shoah, trasformandola in un guscio vuoto: una storia generica di generiche vittime, generici oppositori, generiche ragazzine.
È questa opposizione lacerante tra singolarità-genericità che percorre intelligentemente questo saggio e lo fa vibrare e da questa è possibile ripartire per future considerazioni su testimonianze e letteratura della Shoah, un terreno che si è via via sovraccaricato di dati e materiali e che necessita pertanto una nuova posizione teorica disposta a offrire coordinate plausibili per leggerli e ricollocarli. Il libro prosegue affrontando Primo Levi lettore di Anna Frank, lasciando fluttuare le riflessioni sul viso di Anna (questione tornata alla ribalta anche negli stadi di calcio italiani di recente), quella "fanciulla d'Olanda" (Levi) e "essere di mezzo" (Ortese) che secondo lo scrittore torinese "ci commuove più che gli innumerevoli altri che hanno sofferto proprio come lei, ma le cui facce sono rimaste nell'ombra". Come già anticipato, un capitolo è dedicato alle presenze di Levi nelle opere più vicine a noi e un breve epilogo ci parla dei racconti di Anna Frank, che per Mariani sono stati oggetti di giudizi duri e monolitici e che invece rappresentano un "conficcare gli occhi in ciò che verrà".

Il motivo di novità e interesse di questo volume è dato già nel titolo, dal momento che raramente Primo Levi e Anna Frank erano stati così vicini in un percorso di critica. Tuttavia, come si è visto, è nel vivo della trattazione che sono disseminate le tesi più interessanti e coraggiose, necessariamente più gravide di conseguenze nel percorso che ci porta ogni volta alla Shoah e ai drammatici rischi di personalizzazione di questa. Si tratta di un processo inarrestabile? Oppure la consapevolezza della personificazione e genericizzazione della Shoah che dimostra questo studio è un primo tentativo di inversione di tendenza? Se sì, verso quali nuove acquisizioni della critica letteraria sul valore testimoniale della letteratura? Questo intelligente allineamento nel piano del discorso di testimonianza per delega, senso di colpa e peccato della finzione, riconsiderazione del paradigma vittimistico imperante, destoricizzazione e personalizzazione può dirci molto di come si è quello che si è diventati.

sabato 14 luglio 2018

"L'altra natura. Eucaristia e poesia nel primo Seicento inglese" di Carmen Gallo

Grazie alla cortesia di editore e autrice pubblico di seguito l'introduzione del libro di Carmen Gallo L'altra natura. Eucarestia e poesia nel primo Seicento inglese (edizioni ETS, pp. 208, euro 22). Il saggio pone al centro le opere dei poeti metafisici inglesi John Donne, George Herbert e Richard Crashaw accavallando nel suo sviluppo l'analisi testuale e l'attenzione alle dispute teologiche del tempo.




L’altra natura.
 Eucaristia e poesia nel primo Seicento inglese

Carmen Gallo


Introduzione

L’altra natura: la difesa della poesia e la crisi sacramentale


«Questo è il mio corpo che è dato per voi. Fate questo in memoria di me» (Luca 22, 19). L’interpretazione di questo e degli altri passi evangelici sulla trasformazione del pane e del vino durante l’Ultima Cena è stata, sin dalle dispute medievali, motivo di scontri teologici che hanno mostrato le ambiguità retoriche e i paradossi di una frase tanto semplice quanto cruciale nel definire la natura della ‘vera presenza’ di Dio nel mondo[1]. Negli anni della Riforma inglese, la crisi religiosa e gli sconvolgimenti politici e scientifici riaccesero l’ossessione esegetica nei confronti delle Scritture, gettando le premesse per una straordinaria proliferazione di formazioni discorsive che rielaboravano il discorso religioso della tradizione cattolica: oltre ai primi compendi liturgici in lingua inglese, troviamo manipolazioni satiriche e di propaganda, ma anche formulazioni letterarie che testimoniano come «religion during this period supplies the primary language of analysis. It is the cultural matrix for explorations of virtually every topic: kinship, selfhood, rationality, language, marriage, ethics, and so forth. Such subjects are […] not masked by religious discourse but articulated in it»[2].
Complice il contemporaneo successo dei trattati di retorica[3], il principale argomento di controversia esegetica, seppure all’interno di registri linguistici così diversi – divulgativi, argomentativi, politici o devozionali – era, come si accennava, il dogma della transustanziazione, ovvero la vera presenza di Cristo nell’eucaristia, che i cattolici difendevano basandosi sull’interpretazione letterale delle parole dei Vangeli, e i riformati (detti per questo tropisti) attaccavano riprendendo posizioni, già presenti nel pensiero medievale cattolico, circa la natura puramente figurale di quelle parole. Lo scontro tra queste due posizioni, ulteriormente complicato dalle diverse correnti presenti nella Chiesa inglese (calvinisti, puritani, arminiani, e laudiani, solo per citarne alcuni), non si limitò a circolare negli ambienti ecclesiastici, ma divenne oggetto di dibattito pubblico e occasione di indagine interiore in strati sempre più ampi della società, prestandosi a usi e contesti anche molto lontani da quelli tradizionali.
È in conseguenza della forte commistione tra pressioni ideologiche e pragmatiche che si registra ciò che assumo come premessa di questo volume, ovvero l’indebolimento dello statuto di autorevolezza del discorso teologico dovuto al contemporaneo ampliamento del suo orizzonte d’uso. Un indebolimento che è conseguenza e causa ulteriore dell’inglobamento del discorso religioso all’interno del grande campionario di saperi e linguaggi – scientifici, giuridici, e letterari – che, tra la metà del sedicesimo e i primi decenni del diciassettesimo secolo, sono risemantizzati o rifunzionalizzati dalla vis discorsiva e drammatica dei poeti metafisici.
Rispondendo alle accuse dei puritani contro l’immoralità della human invention, la poesia metafisica si appropria delle forme del discorso teologico (lessico teologico, sintassi argomentativa, imagery scritturale) per testimoniare una delle più complesse crisi della storia occidentale, la tappa che, nel processo di secolarizzazione o ‘desacralizzazione’ della società europea, annunciava il passaggio da «a religious culture to a religious faith»[4], da una cultura religiosa omogenea, ancora dominante, che condivideva un orizzonte di valori definiti, pubblicamente condivisi, e gerarchicamente mediati e supervisionati, a una dimensione della fede sempre più legata, nel mondo anglosassone, all’esperienza individuale, e alla pratica di una devozione privata che passa attraverso la lettura personale delle Scritture.
La crisi religiosa del Cinque-Seicento segna, infatti, l’affermarsi del cristianesimo riformato come Word religion, una religione fondata sulla parola, che alla tensione cerimoniale e pubblica dei rituali risponde con la centralità dell’inwardness, l’esperienza interiore del fedele[5]. Prima conseguenza di questa attenzione alla parola a discapito del rito è l’indebolimento del valore performativo della parola nella trasformazione ‘reale’ delle specie eucaristiche in corpo e sangue di Cristo. Negata la transustanziazione del pane e del vino, le parole evangeliche della consacrazione durante l’Ultima Cena diventano un puro stimolo psicologico: si assiste a ciò che Malcolm M. Ross descrive efficacemente come «the unfleshing of the word»[6], la ‘disincarnazione’ della parola divina, che non intrattiene più alcun rapporto con la natura fisica di Cristo, ma diventa, per i protestanti più radicali (i memorialisti), invito a una comunione puramente spirituale. Ross è stato il primo, nel suo Poetry and Dogma: The Transfiguration of Eucharistic Symbols in Seventeenth Century English Poetry (1954), a riconoscere il ruolo cruciale giocato dai dibattiti eucaristici nella crisi registrata dalla poesia del periodo. Suo è il merito di aver sottolineato come il passaggio da «Questo è il mio corpo»[7] nell’interpretazione letterale del cattolicesimo a «Questo sta per, rappresenta il mio corpo» nell’interpretazione figurale della Riforma segnasse una frattura non solo religiosa ma anche epistemologica e retorica, che modificava il rapporto tra linguaggio, realtà, ed esperienza sensibile. I dibattiti sull’eucaristia, che da sempre avevano attraversato questioni più ampie come il rapporto tra parola e sacramento, segno e referente, finirono con includere la relazione tra percezione sensibile e dati di realtà (la transustanziazione essendo considerata un inganno superstizioso dei sensi) che andava incontro alle istanze razionaliste della new science, istanze la cui traumaticità John Donne avrebbe ben descritto nella sua Anatomy of the World (1611), con i famosi versi:

And new Philosophy calls all in doubt,
The Element of fire is quite put out;
The Sun is lost, and th’earth, and no mans wit
Can well direct him where to looke for it.
And freely men confesse that this world’s spent,
When in Planets, and the Firmament
They seeke so many new; then see that this
Is crumbled out againe to his Atomies.
’Tis all in pieces, all coherence gone;
All just supply, and all Relation:[8]

Dopo la pubblicazione del volume di Ross, e in polemica con le posizioni anti-storiciste del New Criticism angloamericano, sempre più numerosi sono stati gli studi che hanno preso in considerazione la teologia sacramentale del tempo per l’analisi dei testi dei poeti metafisici. Spesso, però, grandi energie sono state dedicate al tentativo di individuare l’orientamento teologico dei singoli autori e le relative ricadute letterarie, dando vita a una visione della poesia del periodo intrappolata in rigide dicotomie (cattolico vs protestante, ortodosso vs eterodosso), incapaci di restituire la realtà di un quadro complesso, e di dar conto insieme del contesto storico-religioso e delle peculiarità formali della loro poesia. È questo il caso degli studi di Louis L. Martz e Barbara Lewalski, intenti rispettivamente ad ascrivere – in modo per lo più esclusivo – l’uno alla trattatistica meditativa cattolica, l’altra a fonti devozionali protestanti, i modelli dominanti nella poesia di questo periodo, sulla scia di pregiudizi personali o nazionalistici più o meno consapevoli[9].
Maggiormente orientato all’analisi delle implicazioni retoriche ed estetiche dell’imagery sacramentale in contesti profani e religiosi è invece lo studio di Theresa DiPasquale, Literature and Sacrament: the Sacred and the Secular in John Donne (1999), attento alle figuralità di una voce poetica che agisce come «a quasi-divine maker or priestly minister»[10], e rispetto al quale il lettore, sia quello reale sia quello fittizio talvolta chiamato in causa nel testo, si configura come un worthy receiver[11]. L’impianto interpretativo di DiPasquale sarà considerato fondativo della cosiddetta Sacramental Poetics, ma non va sottovalutato quanto abbiano contribuito a rinnovare gli studi sulla letteratura early modern due importanti momenti della critica angloamericana: da una parte l’affermarsi del neostoricismo di Stephen Greenblatt, che nel suo Practising New Historicism dedica ben due capitoli ai dibattitti sulla transustanziazione, e il cui orientamento critico, erede delle genealogie di Foucault e dell’antropologia di Clifford Geertz, promuoveva l’uso integrato di testi letterari e altri materiali culturali[12]; dall’altra, il cosiddetto religious turn[13], dedito a rimediare a una carenza storico-letteraria che, in nome di un taciuto pregiudizio anti-religioso, avrebbe limitato l’interesse della critica e dei lettori nei confronti della produzione letteraria di questo periodo[14]. Non sono mancati, inoltre, contributi che hanno indagato le implicazioni eucaristiche su spettri cronologici più ampi[15], o con una maggiore autonomia teorica, come fa per esempio Douglas Burnham, che legge nel «riddle» della transustanziazione «a metaphor of power and even the danger of metaphorical language itself»[16].
Rispetto a questo panorama critico, il presente volume limita le analisi e l’interpretazione dei testi a tre poeti, tutti per ragioni diverse coinvolti nella crisi religiosa in atto tra Cinque e Seicento: John Donne, di antica famiglia cattolica, poi predicatore di punta della Chiesa inglese di Giacomo I; George Herbert, di famiglia protestante, ritenuto l’iniziatore di quella che sarà chiamata la via media anglicana; Richard Crashaw, figlio di un feroce pamphlettista puritano, che disattendendo le aspettative paterne si converte al cattolicesimo, viaggia in Europa e muore in Italia, nel santuario di Loreto.
La cornice all’interno della quale le riflessioni sui rapporti tra le forme del discorso teologico e quelle del discorso poetico dopo la Riforma saranno inquadrate non è – come avviene invece in molti contributi stranieri – la ricognizione delle correnti confessionali o delle preferenze dottrinarie dei singoli poeti, né la lettura puramente storico-culturale dei discorsi poetici. Al centro del volume ci sono le analisi dei testi e la possibilità di articolare, partendo da queste, riflessioni generali sulle ibridazioni discorsive alla luce di un contesto di crisi – approfondito attraverso diverse tesi storiografiche – che costringe i poeti a riconfigurare temi, stili e posture della tradizione poetica. L’obiettivo è mostrare come, nella poesia di John Donne, George Herbert e Richard Crashaw siano in atto strategie di rappresentazione e compensazione del processo di ‘desacramentalizzazione’ provocato dai dibattiti teologici interni alla nuova Chiesa inglese. Un processo che scaturisce dal passaggio da una cultura religiosa che ri-materializza attraverso la parola, durante il rito eucaristico, la presenza fisica del divino nel mondo («Questo è il mio corpo»), a una fede più individuale, quella dei riformati, che ritiene questa possibilità una credenza superstiziosa, e accorda dunque al linguaggio poetico un potere tanto più forte in quanto ha il compito di presentificare un’assenza che comincia a essere avvertita come irrimediabile («Fate questo in memoria di me»).
Lo strumento privilegiato di questa sfida alle inquietudini del tempo è il wit, usato a scopo argomentativo (Donne), metapoetico (Herbert), o drammatico-rituale (Crashaw). È il wit, infatti, l’unico espediente retorico capace non solo di tenere insieme – superando le rigide dicotomie del decoro – registri stilistici e ambiti del sapere diversi, ma anche di rimediare, in chiave più o meno provocatoria, su un piano retorico se non più ontologico, allo statuto indebolito della “vera presenza”, rendendo affine, contiguo, ciò che non lo è: l’umano e ciò che lo trascende, la parola del poeta e il Dio-Logos.
L’idea della funzione ‘trascendentale’ del wit, d’altra parte, non è lontana da quanto Philip Sidney, nel tentativo di coniugare aristotelismo e poetica protestante, aveva messo a fondamento della sua Defense of Poesy (1581, pubblicato postumo nel 1595). In questo trattato Sidney riconosce infatti solo al poeta – e non agli scienziati, ai grammatici o ai filosofi, che studiano le regole della natura – la qualità di essere un creatore, maker, capace con la sua arte di superare i limiti della natura, e di creare «another nature», un’altra natura, superiore agli esempi della storia e ai precetti della filosofia:

Only the poet, disdaining to be tied to any such subjection, lifted up with the vigour of his own invention, doth grow in effect into another nature, in making things either better than nature bringeth forth or, quite anew, forms such as never were in nature, as heroes, demigods, cyclopes, chimeras, furies and such like. So as he goeth hand in hand with nature, not enclosed within the narrow warrant of her gifts but freely ranging only within the zodiac of his own wit.[17]

Il poeta, secondo Sidney, non si limita a imitare la natura e a prendere in prestito le sue leggi: pur restando nella «narrow warrant of her gift», è chiamato a creare «another nature», «quite anew». Usando liberamente «his own wit», che gli permette di trascendere i vincoli della natura, egli può creare cose che non esistono, alterando, convertendo e trasmutando, quasi alchemicamente, le qualità del mondo naturale: «Her [quello della natura] world is brazen, the poet only delivers a golden»[18]. È questo un motivo ricorrente nella trattatistica sulla poesia del tempo. Anche Francis Bacon, nelle riflessioni contenute in The Advancement of Learning, pubblicato qualche anno più tardi, nel 1605, riconosce tra le caratteristiche proprie della poesia quella di riuscire a intervenire sulle leggi della natura alterandole:

Poesy is a part of learning, in measure of words for the most part restrained, but in all other points extremely licensed, and doth truly refer to imagination, which being not tied to the laws of matter, may at pleasure join that which nature hath severed, and sever that which nature hath joined, and so make unlawful matches and divorces of things.[19]

La capacità della poesia, qui da intendersi come letteratura d’immaginazione, di creare combinazioni o separazioni tra le cose talvolta illegittime («unlawful»), contrarie alle leggi della natura, è ciò che avvicina la figura del poeta a quella del creatore. «Poetry», scrive ancora Sidney, «raise and erect the mind by submitting the show of things to the desires of mind, whereas reason doth buckle and bow the mind unto the nature of things»[20]. Una tensione che innalza, erect la mente umana facendole superare l’apparenza visibile delle cose e il limite della ragione, e che, anche secondo Bacon, sancisce la «participation in divineness» della poesia[21]. Il pericolo che questa associazione di creazione poetica e creazione divina sia «too saucy a comparison», un’associazione troppo ardita, è smentito esplicitamente da Sidney, che legge invece in tale paragone la dimostrazione della volontà divina di fare l’uomo a propria immagine e somiglianza, poiché «in nothing he showeth so much as in poetry, when, with the force of a divine breath, he [il poeta] bringeth things forth surpassing her doings [le opere della natura]»[22]. Lo scopo della poesia per Sidney è infatti quello di elevare l’uomo dalla sua condizione di peccatore, attraverso figure o rappresentazioni che, meglio della storia e della filosofia, possono influenzare l’«infected will», la volontà corrotta dell’uomo dopo il peccato originale, che tiene gli uomini lontani da quella perfezione morale che invece l’«erected wit» della poesia aiuta a riconoscere e perseguire[23].
Se il wit, nell’accezione più ampia di ingegno e di facoltà immaginativa, rappresenta lo strumento retorico che rende possibile la creazione di una natura altra, la poesia diventa il mezzo, il medium attraverso il quale «to know, and by knowledge to lift up the mind from the dungeon of the body to the enjoying his own divine essence»[24]. Scevra delle astrazioni della filosofia e della casualità della storia, ma anzi «representing, counterfeiting, or figuring forth», la poesia crea «a speaking picture» capace di «teach and delight»[25], secondo il noto dettame oraziano. L’influenza della Riforma su The Defense of Poesy di Sidney è evidente nell’insistenza sulla figuralità. Come ha sottolineato Timothy Rosendale, l’opera di Sidney, come il Book of Common Prayer apparso circa trent’anni prima, si fonda «on the absolutely critical centrality of figural understanding as a means of spanning the gap between real and ideal, earth and heaven»[26]. All’aspetto figurale è demandato il compito di ricomporre la frattura tra cielo e terra aperta dai dibattiti sacramentali e dalla ‘disincarnazione’ della parola divina. Se nella celebrazione eucaristica l’andare al di là della natura, del sensibile – oltre la sostanza – serve a lift up, a elevare il comunicante verso l’essenza divina che si manifesta nella transustanziazione, così la poesia e il suo linguaggio – da questo momento in poi – faranno proprio il compito di elevare l’uomo dalla prigione della natura affinché possa godere, in modo imperfetto in quanto umano, di un divino che sopravvive non nell’esperienza dei sensi, ma nella possibilità del linguaggio di trascendere la realtà.
 Il wit descritto da Sidney non coincide del tutto con il wit dei metafisici, che si distingue per una qualità più ardita, sorprendente e straniante. È infatti l’uso spregiudicato di questo espediente retorico a spingere la loro poesia non solo oltre i confini imposti dalle leggi della natura, ma in uno spazio in cui la tenuta della discordia concors (di cui l’eucaristia-comunione appare non a caso come una delle possibili figure) è messa alla prova da associazioni forzate (disperate), talvolta ai limiti del decoro sia stilistico che religioso, come si vedrà, per esempio, nell’analisi di The Flea di John Donne, in cui una pulce diventa vittima e altare di un triplice sacrificio religioso.
Era stato questo, in fondo, anche l’aspetto della poesia metafisica maggiormente criticato dai detrattori settecenteschi che, in accordo con l’ostilità illuminista nei confronti della metafora e del sistema di corrispondenze teologiche ed epistemologiche invalidate dal paradigma scientifico, avevano rifiutato le ibridazioni dei metafisici e la formazione di compromesso da loro messa in campo[27]. Sono famose in merito le parole di Dryden che valsero l’appellativo dispregiativo appunto di ‘metafisico’ a John Donne, e che rivolgevano a quest’ultimo l’accusa di ricorrere alla ‘metafisica’, ovvero a saperi filosofici o teologici, «not only in his satires, but in his amorous verses, where only nature should reign»[28]. Anche Samuel Johnson riprenderà l’opposizione tra poeti metafisici e natura, asserendo innazitutto che «they cannot be said to have imitated anything»[29], perché nella loro poesia «the most eterogeneous ideas are yoked together; nature and art are ransacked for illustrations, comparisons, and allusions»[30]. Ciò che non poteva incontrare il gusto neoclassico era proprio questa modalità: il wit eccede la natura, forza i collegamenti naturali tra le idee, e stabilisce rapporti inediti tra le cose ricorrendo a figure come l’iperbole, la metafora, la metonimia e il paradosso. Nella sua tensione insieme analitica e analogica, il wit dei metafisici disseziona la natura, restituendo di quest’ultima solo il dettaglio inatteso, senza fornire se non in absentia il quadro generale, al pari di chi «dissects a sun-beam with a prism can exhibit the wide effulgence of a summer noon»[31]. Questa riconosciuta artificiosità o ‘alterità’ del wit – che inserisce il dibattito critico sulla poesia metafisica nella querelle sul valore mimetico della lirica di cui si discute ancora oggi[32] – è in parte riabilitata dallo stesso Johnson, il quale ammette che il wit possa diventare strumento di rivelazione, di svelamento di una verità:

Yet great labour, directed by great ability, is never wholly lost: if they frequently threw away their wit upon false conceit, they likewise sometimes struck out unexpected truth; if their conceits were far-fetched, they were often worth the carriage.[33]

L’unexpected truth che il wit rivela è ciò che salva, agli occhi di Johnson, la poesia metafisica da un giudizio negativo senza appelli, ma anche il motivo per cui il wit viene eletto a strumento irrinunciabile per le rielaborazioni della retorica sacra, e delle forme e dei contenuti dei dibattiti teologici. È nel suo potere di sorprendere e rivelare che il wit dei metafisici e il linguaggio religioso trovano un punto di convergenza che legittima il primo e risemantizza il secondo. Il rapporto tra l’oltranza del wit e la retorica sacra, d’altra parte, non è una novità della storia letteraria, né è nuova la diffidenza che la critica ha mostrato nei confronti dell’uso di un espediente così ‘artificiale’, che mostra esplicitamente l’operazione di alterazione (quasi in chiave ludica) del linguaggio ordinario all’interno di un contesto con allusioni sacre. Walter Ong attribuiva a questo pregiudizio la scarsa attenzione prestata a un certo filone della poesia latina medievale che invece usava il wit proprio per instaurare un «paradoxical or curious and striking comparison and analogy» capace di penetrare nelle relazioni profonde tra le cose[34]. Significativamente, l’uso serio del wit nella tradizione medievale del tredicesimo secolo è paragonato da Ong a quello della poesia metafisica inglese, non solo per la comune scarsa fortuna critica, ma sulla base delle affinità del contesto di produzione: «This fact is intimately connected with the dominance of theological speculation in the milieu in which these men moved»[35].
Erede del wit medievale, altrettanto legato alle speculazioni teologiche, e della funzione religiosa del wit di Sidney, la poesia metafisica elabora un discorso poetico caratterizzato da un dettato fortemente argomentativo, sempre animato da una finalità ineludibilmente persuasiva[36]. Questo aspetto aiuta a connotare ulteriormente il punto di intersezione tra discorso teologico e discorso poetico nella poesia inglese dopo la Riforma[37]: lo scopo della poesia metafisica è argomentare, con sintassi serpentine, immagini sorprendenti, locuzioni drammatiche, e convincere il lettore (o il destinatario interno della poesia) a riorientare la propria volontà, a ri-vedere le sue posizioni sulla morale, sulla religione o la politica. In questo senso, le sue finalità non sono tanto diverse da quelle che Paul Ricoeur, in «The Specificity of Religious Language» (1975), attribuisce al linguaggio religioso, il quale avrebbe appreso proprio dal linguaggio poetico a fare appello all’immaginazione del fedele-lettore attraverso «an odd language», pieno di ‘espressioni-limite’ che descrivono «what we might correlatively call the ‘limit-experiences’ of man»[38]. In un saggio successivo, «The Logic of Jesus, the Logic of God» (1980), Ricoeur tornerà sulla questione individuando come tratto specifico del linguaggio religioso quella che chiama «logic of excess, of superabudance», ben esemplificata dalle parabole di Cristo (porgere l’altra guancia), e distinta dalla logica umana basata invece sulla misura dell’equivalenza, che ritroviamo nell’Antico Testamento (occhio per occhio, dente per dente: Esodo 21, 24; Levitico 24, 20)[39]. È evidente che la categoria dell’eccesso presiede e struttura tanto il linguaggio religioso quanto quello poetico, perché entrambi sono dediti alla rivelazione di una verità attraverso un linguaggio non ordinario, ‘innaturale’. Di certo, nel caso dei poeti metafisici, la logica dell’eccesso – che significativamente passa da Cristo alla voce poetica – è strettamente legata, come suggerisce Ong, al contesto storico in cui essi operano, un contesto in cui perdura una sensibilità medievale che percepisce l’antico legame tra le parole e le cose, tra il micro e il macrocosmo, ma in cui s’insinua, allo stesso tempo, ciò che Whalen chiama «post-Reformation logocentrism»[40], il logo-centrismo promosso dalla Riforma come pratica devozionale a fondamento dell’esperienza tutta spirituale della fede[41]. Se Dio ha lasciato il mondo, come suggerisce il sottotitolo di uno dei più importanti contributi sull’argomento – Sacramental Poetics at the Dawn of Secularism. When God Left the World (2008) di Regina M. Schwartz[42] – il discorso su Dio diventa allora materia alla mercé dei poeti, che ne assicurano così la paradossale sopravvivenza. Il discorso sulla presenza, in particolare, diventa infatti lo strumento con cui il poeta-creatore può prendere in prestito le forme della teologia eucaristica per creare un’altra natura in cui misurare ed eccedere le possibilità del linguaggio. Imitando non la natura e le sue leggi, ma la retorica di un mondo svuotato o in disfacimento perché ormai privo di un garante indiscusso (la Chiesa ‘cattolica’, nel senso di universale), i poeti suggeriscono una orizzontalità subdola, irriverente, blasfema, o utopica, con quel Dio dal quale hanno imparato l’arte della creazione[43].
L’ipertrofia linguistica dei metafisici, le strategie con cui rielaborano (anche sovvertendolo) il discorso religioso e teologico servono a resistere contro la scomparsa di un mondo. Se è vero, come sostiene Kenneth Burke, che ogni riflessione intorno alla natura di Dio è soprattutto una riflessione sul linguaggio stesso, e questo indipendentemente dall’esistenza di Dio[44], possiamo dire all’inverso che ogni ragionamento sul linguaggio poetico è una meditazione sulla natura divina, da intendersi come tutto ciò che trascende l’umano, ciò di cui l’uomo intuisce l’esistenza senza poterne fare esperienza. In questo senso, è possibile interpretare la figuralità eucaristica dei metafisici sia come il riflesso di una inquietudine condivisa sulla natura della presenza (ed esistenza) di Dio, sia come il tentativo di sostituire la forma svuotata del linguaggio religioso con l’autorità del wit e del linguaggio poetico. Queste due tensioni, per quanto apparentemente opposte – l’una restauratrice, che guarda al passato, l’altra provocatoria e dissacrante, che anticipa esiti futuri della poesia moderna – coesistono inevitabilmente, e plasmano in modi diversi la poesia di Donne, Herbert e Crashaw.
Questo lavoro è strutturato in quattro capitoli. Il primo, Le Riforme in Inghilterra e i dibattiti sull’eucaristia, ricostruisce le diatribe teologiche, di ascendenza medievale (da Pascasio Radberto fino a Tommaso d’Aquino), riprese dal dibattito all’interno della Chiesa inglese tra Cinquecento e primo Seicento. L’intenzione è quella di fornire un quadro sintetico delle anatomie eucaristiche su cui costruirono nuove posizioni e formulazioni teologiche i fautori della riforma della Chiesa: Lutero, Calvino, Zwingli, riletti e mediati in Inghilterra da figure come Richard Hooker, e in seguito da John Cosin e William Laud. Il primo capitolo si sofferma, inoltre, sulla storia editoriale del Book of Common Prayer, il manuale liturgico che sostituì gran parte dei testi connessi ai riti religiosi cattolici, e rappresentò il campionario – principale, se non unico – di citazioni bibliche per diverse generazioni di poeti, soprattutto dopo l’Act of Uniformity (1558), che ne impose l’uso e la stretta osservanza in tutte le chiese inglesi. Le diverse redazioni del Book of Common Prayer, e in particolare delle parti relative alla celebrazione eucaristica, permettono di seguire l’evoluzione retorico-teologica della Chiesa inglese enriciana ed elisabettiana attraverso un documento storico il cui impatto sulla cultura inglese, in termini soprattutto linguistici, è stato paragonato a quello della diffusione della radio nel Novecento[45].
Scopo dei tre capitoli successivi – John Donne e il wit sacramentale; George Herbert e la vera presenza della parola; Richard Crashaw e la scrittura del corpo eucaristico – è leggere, alla luce del quadro teorico delineato in questa introduzione, i testi e le raccolte dei tre poeti attraverso una prospettiva insieme storica e formale, utile a mettere in luce le specificità di ciascuno nella rielaborazione di concetti teologici, e le loro eventuali affinità nella rielaborazione poetica.
Nel capitolo dedicato a John Donne mi soffermo su testi che appartengono sia alla raccolta dei Songs and Sonnets, sia a quella sacra degli Holy Sonnets, per dimostrare come la retorica eucaristica e le allusioni ai dibattiti teologici sacramentali siano parte integrante dell’armamentario argomentativo – che comprende la tradizione petrarchesca, quella ovidiana, la filosofia neoplatonica, ma anche il lessico giuridico, la new science e la retorica cortese – con cui si costruisce tanto l’ideale della comunione degli amanti che diventano una cosa sola, quanto la meditazione sul sacrificio e sull’imitatio Christi nella poesia religiosa. L’analisi ravvicinata dei testi mostra come tutta la poesia di Donne sia attraversata in filigrana dall’incontro-scontro tra l’istanza divina e la voce poetica, che allude a se stessa come a una figura cristologica sia nelle liriche d’amore (The Canonization, The Relique), sia nelle poesie religiose, in cui il monologo-dialogo con Dio assume toni così disperati da suggerire una tensione conflittuale che quasi mette in discussione la ‘vera presenza’ del suo interlocutore.
Nel capitolo dedicato a George Herbert è la raccolta The Temple. Sacred Poems and Private Ejaculations (1633) a essere al centro dell’analisi, e in particolare la sezione centrale The Church, la cui struttura complessivamente ricalca – su un piano insieme cerimoniale (sacred poems) e privato (ejaculations) – le tappe fondamentali dell’esperienza eucaristica del poeta-fedele: dalla presentazione di The Altar (uno dei pattern poems della raccolta), che apre la sezione e rimanda alla tradizione veterotestamentaria del sacrificio, fino al banchetto con Cristo celebrato nel testo finale, Love III, che annuncia la buona novella cristiana. Il paragrafo successivo è dedicato, in particolare, al confronto di due componimenti tramandati per via manoscritta e dedicati alla comunione eucaristica, H. Communion (W) e H. Communion (B), con il testo con lo stesso titolo contenuto nella postuma versione a stampa, e indicato negli studi herbertiani come H. Communion (1633). L’analisi diacronica dello sviluppo poetico del tema eucaristico permette di ricostruire il modo in cui, in parte risentendo delle dispute teologiche e in parte tentando di prendervi parte con una posizione poetica, Herbert rifletta in modi diversi su uno dei temi più accesi del suo tempo. L’ultimo paragrafo, infine, torna sull’incontro-scontro tra il poeta e l’istanza divina, già accennato in Donne, ma ben più articolato in Herbert, che mette letteralmente in scena una agency poetica costantemente minata da un’istanza trascendente e onnipotente che decide di ‘farsi presente’ nel testo, e di prendere la parola per ricordare al poeta che il suo compito, come si legge in Jordan (I), non è creare, ma limitarsi a copiare ciò che è già stato scritto nelle Sacre Scritture: «How wide is all this long pretence! | There is in love a sweetnesse readie penn’d: | Copie out only that, and save expense» (vv. 16-18).
Infine, l’ultimo capitolo è dedicato alla poesia di Richard Crashaw, uno dei poeti meno rivalutati dalla riscoperta primo-novecentesca dei poeti metafisici, perché accusato di cattivo gusto, perversione, eccentricità ‘straniera’ rispetto ai canoni della tradizione inglese. In effetti, la poesia di Crashaw presenta poche delle caratteristiche solitamente attribuite alla poesia metafisica: l’unica che gli viene riconosciuta è la qualità drammatica, declinata attraverso un registro impersonale di straordinaria efficacia, mentre la sua imagery appare fortemente influenzata dal cerimonialismo – riformato, ma vicino alle forme del cattolicesimo – dell’arcivescovo di Canterbury William Laud. Il primo paragrafo ricostruisce il modo in cui, nel passaggio da Steps to the Temple (1646, 1648) al volume postumo Carmen Deo Nostro (1652), Crashaw riorganizza i materiali della prima raccolta (in particolare quelli della più ampia seconda edizione del 1648, scritta prima dell’esilio sul continente, e forse prima della conversione al cattolicesimo), operando tagli e inserendo integrazioni che gli permettono di costruire un macrotesto modellato sulla liturgia delle ore abolita dalla Riforma. Il secondo paragrafo, invece, prende in considerazione i componimenti dedicati a Teresa d’Avila, per discutere l’ostilità della Riforma nei confronti delle figure della devozione femminile, e per mostrare i tentativi di Crashaw di conciliare la tradizione cattolica della ‘femminilizzazione’ di Dio Padre (ricorrente, per esempio, nell’immagine di Cristo-Pellicano degli emblemi) con un’attenzione alla parola scritta – in questo caso non le Scritture, ma l’autobiografia della santa – debitrice dell’ideologia della nuova Word religion. Tale compromesso, in cui converge la persistenza dell’immaginario cattolico di Donne e la centralità della parola poetica di Herbert, risulta ancora più evidente nei testi in cui corpo di Cristo è presentato come corpo ‘scritto’, analizzati nell’ultimo paragrafo. All’enfasi su elementi sacramentali come il sangue e le lacrime si affianca, infatti, un’imagery legata alla scrittura (le ferite di Cristo, per esempio, sono red letters) che testimonia la volontà di Crashaw di rappresentare sia la drammaticità fisica e carnale del sacrificio eucaristico, sia il potere metamorfico della parola poetica: non più quello della transustanziazione, contestato dalla Riforma, ma quello tutto umano della poesia.
Il cerchio sembrerebbe, dunque, chiudersi con Crashaw, che prova a conciliare l’enfasi sulla parola scritta della Riforma e la teologia eucaristica cattolica, ma in realtà il suo compromesso sarà, se non poco efficace, il meno seguìto dai poeti successivi. Da Donne e Herbert, invece, meno inclini alla soluzione delle aporie e più rappresentativi di conflitti insolubili, si dipartirà una delle linee spiraliformi della poesia moderna, quella che sempre più rappresenterà soggetti che dovranno misurare e negoziare retoricamente la loro posizione nello scontro-incontro con ciò che li trascende in un contesto di crescente scetticismo religioso[46]. Una linea che investe Emily Dickinson e T.S. Eliot e arriva fino alla contemporaneità, in figure come Elisabeth Bishop, Seamus Heaney, Paul Maldoon, e Carol Ann Duffy, solo per citarne alcuni.
Adottando uno sguardo di lunga durata, l’uso del wit da parte dei metafisici, che ho analizzato qui nel suo compito più arduo – il tentativo di ricomporre un mondo lacerato dalla crisi religiosa –, appare come il primo tentativo di mostrare la fatica linguistica di tenere insieme pezzi che andranno sempre più alla deriva, fino alla nota heap of broken images della terra desolata eliotiana. Con la crisi sacramentale e la scomparsa di quello che Shuger chiama «the sacramental/analogical character of pre-modern thought»[47] s’indebolisce non solo l’autorevolezza del linguaggio religioso, ma soprattutto lo statuto di verità di cui era depositario. I salti del wit, la fragilità logica delle associazioni, l’ironia corrosiva della discordia concors, così come le forme svuotate e risemantizzate del discorso religioso, raccontano in ultima istanza gli sforzi con cui si tenta di postulare – nell’altra natura della poesia – verità tutte umane, dalla forma provvisoria e ambigua, che competono con quelle un tempo garantite dalla religione e discusse dalla teologia. Verità oscure, stranianti, ma ancora dicibili grazie alla sola forma capace di dare forma all’esperienza linguistica della loro sempre più difficile enunciazione.





[1] «Be they heresies, abuses, manipulations, extensions or extrapolations, different eucaristic utterances were testing the language, exposing its capacities, filling its spaces and spelling out its possibilities. Divergent and wide-ranging as these utterances will appear, the Eucharistic language of religion provided the means and rules for their construction», M. Rubin, Corpus Christi. The Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge, Cambridge University Press, [1991], 2004, p. 45. Per un utile e agile resoconto sull’argomento, rimando a E. Giaccherini, L’‘Ebreo’ nella letteratura inglese medievale, Pisa, Pisa University Press, 2016, in partic. pp. 79-86.
[2] D. K. Shuger, Habits of Thought in the English Renaissance, Berkeley, University of California Press, 1990, p. 6.
[3] Sophie Reid ha recentemente messo in luce il collegamento tra i trattati di retorica che si diffondono in questo periodo e l’attenzione dei protestanti alla lettura e all’interpretazione delle Sacre Scritture. Secondo Reid, non sarebbe un caso se i primi trattati di retorica scritti in inglese sono delle guide ai tropi della Bibbia, come The Tropes and Figures of Scriptures (c. 1537) di Thomas Swynnerton, e il più diffuso Garden of Eloquence di Henry Peacham, ministro della chiesa, che illustra i tropi e le figure del discorso ricorrendo frequentemente a esempi tratti dalle sacre scritture. S. Reid, Eucharist and the Poetic Imagination in Early Modern England, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, pp. 10-12.
[4] C. J. Sommerville, The Secularization of Early Modern England: from Religious Culture to Religious Faith, New York, Oxford University Press, 1992. Suo è anche il termine ‘desacralizzazione’, ivi, p. 5. Sommerville sottoscrive inoltre la tesi, sostenuta nel 1971 da K. Thomas (Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth-Century England, London, Penguin, 1991), secondo la quale l’impatto del Protestantesimo fu maggiore di quello della scienza (Sommerville, op. cit., p. 50).
[5] Cfr. R. Targoff, «The Performance of Prayer: Sincerity and Theatricality in Early Modern England», Representations 60 (1997), pp. 49-69; si veda anche della stessa autrice Common Prayer: The Language of Public Devotion in Early Modern England, Chicago, University of Chicago Press, 2001.
[6] M. M. Ross, Poetry and Dogma: The Transfiguration of Eucharistic Symbols in Seventeenth-Century English Poetry, New Brunswick, Rutgers University Press, 1954, p. 50.
[7] Marco 14, 22-6; Matteo 26, 26-30; Luca 22, 19; 1 Corinzi, 11, 23-5.
[8] J. Donne, «An Anatomie of the World» (vv. 205-10), in The Complete Poetry and Selected Prose, ed. by C. M. Coffin, New York, The Modern Library, 2001, pp. 198-9. «E la nuova filosofia mette tutto in dubbio, | l’Elemento del fuoco è affatto estinto; | il Sole è perso, e la terra, e nessun ingegno umano | può indicare all’uomo dove cercarlo. | E apertamente gli uomini confessano che questo mondo | è estinto, quando nei pianeti, e nel firmamento, | ne cercano tanti nuovi; vedono che questo | si è sgretolato tornando ai suoi atomi. | È tutto in pezzi, scomparsa ogni coesione, ogni giusto sostegno e ogni relazione:»J. Donne, Poesie, a cura di A. Serpieri e S. Bigliazzi, Rizzoli, Milano 2008, pp. 1023, 1025. Tutte le traduzioni dei testi di Donne sono tratte da questo volume, cui si farà riferimento d’ora in poi indicando solo il numero di pagina.
[9] Mi riferisco a The Poetry of Meditation (1954) di Louis L. Martz e Protestant Poetics and the Seventeenth-century Religious Lyric (1979) di B. Lewalski. Sui pregiudizi religiosi che hanno influenzato la ricezione critica dei poeti metasifici, specie nei cosiddetti Oxford Studies, rimando al mio «Humpty Dumpty, la critica novecentesca e la poesia metafisica», Between 10 (2015), pp. 1-16.
[10] T. M. DiPasquale, Literature and Sacrament: the Sacred and the Secular in John Donne, Pittsburgh, Duquesne University Press, 1999, p. 1.
[11] DiPasquale nel suo volume discute in particolare le divergenze dal volume di T. Docherty, John Donne, Undone (1986), e di J. Baumlin, John Donne and the Rhetoric of Renaissance Discourse (1991) che offrono rispettivamente l’uno una lettura postmoderna, l’altro una lettura post-strutturalista della poesia di Donne. Di impostazione decostruzionista è anche il contributo di R. V. Young, Doctrine and Devotion in 17th-Century Poetry: Studies in Donne, Herbert, Crashaw and Vaughan, Woodbridge, D. S. Brewer, 2000.
[12] S. Greenblatt e C. Gallagher dedicano all’eucaristia i capitoli «The Wound in the Wall» e «The Mousetrap» del loro Practicing New Historicism, Chicago, University of Chicago Press, 2000, pp. 75-109; 136-62. Scrivono i due autori: «Poetry, in this account, is not the path to a transhistorical truth, whether psychoanalytic or deconstructive or purely formal, but the key to particularly historically embedded social and psychological formations» (ivi, p. 7). Sullo stesso argomento si veda anche D. Aers, «New Historicism and Eucharist», Journal of Medieval and Early Modern Studies 33 (2003), n. 2, pp. 241-59.
[13] Dei tanti contributi esistenti sull’argomento, si segnala il numero speciale di English Language Notes dal titolo «Literary History and the Religious Turn», 44 (2006), n. 1 (Spring), ed. by B. Holsinger; il seminario presentato alla Conferenza della Modern Language Association del 2007, a cura della Conference on Christianity and Literature, On Christian Scholarship and the Turn to Religion in Literary Studies e il più recente: K. Jackson and A. Marotti, «The Turn to Religion in Early Modern English Studies», Criticism 46 (2012), pp. 167-90.
[14] T. Rosendale, Liturgy and Literature in the Making of Protestant England, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 13. Anche secondo Shuger, la reazione della critica early modern precedente contro i pregiudizi teologici aveva eclissato le implicazioni religiose dei testi a vantaggio di una lettura esclusivamente politica di quelle implicazioni, come nel caso di Fredric Jameson che nella sua lettura del Paradise Lost assume la religione come «the master-code of pre-capitalistic society» (F. Jameson, «Religion and Ideology: A Political Reading of Paradise Lost», in Literature, Politics, and Theory: Papers from the Essex Conference 1976-84, ed. by F. Barker et al., London, Routledge, 2003, p. 39). Conseguenza di questa «almost total neglect of society’s religious aspetcs in favor of political ones», sarebbe stato, secondo Shuger, «a curiously distorted picture of the period», Shuger, op. cit., p. 5.
[15] E. J. McNees, Eucharistic Poetry. The Search for Presence in the Writings of John Donne, George Manley Hopkins, Dylan Thomas and Geoffrey Hill, Lewisburg, Bucknell University Press, 1992. Interessante anche la sua interpretazione del processo di disincarnation nel linguaggio poetico, ivi, p. 25.
[16] D. Burnham, «The Riddle of Transubstantiation», in The Poetics of Transubstantiation. From Theology to Metaphor, ed. by D. Burnham and E. Giaccherini, Aldershot, Ashgate, 2005, p. 1. Burnham offre un importante contributo sulla storia dell’eucaristia, dalle nuove origini greche (l’omophagia) ai dibattiti della tradizione filosofiche europea. Più in generale, il volume da lui curato con Enrico Giaccherini ospita contributi che usano la transustanziazione cattolica come metafora o metonimia di un ampio spettro di temi e procedimenti come la traduzione, la transizione, la transessualità, la riscrittura, e la metamorfosi – intesa anche come magia e alchimia –, o ancora come metafora della creazione artistica (ivi, p. 53). Il volume ha inoltre il merito di proporre un percorso diacronico da Descartes a Erri De Luca, passando per Shakespeare, Donne, Conrad, Eliot, Joyce, e altri.
[17] P. Sidney, An Apology for Poetry or A Defense of Poesy (1595), in G. Alexander (ed.), Sidney’s ‘The Defense of Poesy’ and Selected Renaissance Literary Criticism, London, Penguin, 2004, p. 9.
[18] Ibid.
[19] Ivi, p. 289.
[20] Ivi, p. 290.
[21] «And therefore it was ever thought to have some participation of divineness, because it doth raise and erect the mind by submitting the shows of things to the desires of the mind, where reason doth buckle and bow the mind unto the nature of things», ibid.
[22] Ivi, p. 10.
[23] «Since our erected wit maketh us know what perfection is, and yet our infected wit keepeth us from reaching unto it», ibid.
[24] Ivi, p. 13.
[25] Ivi, p. 10.
[26] Rosendale, op. cit., p. 145.
[27] Su questo, fondamentale è il contributo di F. Orlando in Illuminismo, barocco e retorica freudiana, Torino, Einaudi, 1982, pp. 65-127. La tesi avanzata da Orlando – in polemica con quanto sostenuto da Michel Foucault in Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane (1966) – è che «la letteratura possa alimentarsi di residui ideologici invecchiati non benché, ma perché essi sono tali» (Orlando, op. cit., p. 73). In questo senso è possibile leggere, alla luce della sua teoria freudiana della letteratura, quelle che ho chiamato ‘strategie di compensazione’ dei poeti metafisici come una formazione di compromesso che registra il ritorno, sotto apparenze poetiche, della teologia cattolica repressa dalla Riforma.
[28] «He affects the metaphysics not only in his satires, but in his amorous verses, where nature only should reign; and perplexes the mind of fair sex with nice speculations of philosophy, when he should engage their hearts, and entertain them with the softness of love» (Dryden, «A Discourse Concerning the Original and Progress of Satire», 1693, cit. in A. J. Smith, John Donne: Essays in Celebration, London, Methuen, 1972, p. 3).
[29] S. Johnson, Lives of the Poets (1779-1781), ed. by A. Napier, London, George Bell and Sons, 1890, p. 23.
[30] Ivi, pp. 24-5.
[31] «Their attempts were always analytic; they broke every image into fragments; and could no more represent, by their slender conceits and laboured particularities, the prospect of nature, or the scene of life, than he, who dissects a sun-beam with a prism, can exhibit the wide effulgence of a summer noon», ivi, p. 144. Johnson fa questa riflessione nel saggio dedicato a Abraham Cowley, ma è chiaro che l’oggetto del suo discorso sono tutti I poeti metafisici
[32] J. Culler, Theory of the Lyric, Cambridge, Harvard University Press, 2015.
[33] Johnson, op. cit., p. 144.
[34] W. Ong, «Wit and Mystery: A Revaluation in Mediaeval Latin Hymnody», Speculum 22 (1947), n. 3 (July), pp. 310-41:12. Aggiunge Ong: «Puns are used, as the English metaphysicals and others were later to use them, for serious effects – that is, puns are used to another purpose than that of giving a prima facie startling appearance to essentially drab fact. Puns are used where semantic coincidence penetrates to startling relations in the real order of things» (ivi, p. 315).
[35] Ivi, p. 339.
[36] Anche Judith Dundas attribuisce al wit la funzione ‘religiosa’ di essere una «net in which to catch sinners, making the poets fisher of men», ovvero un espediente in cui scopo è ‘impigliare’ nelle maglie di immagini concettose e di una sintassi serpentina l’animo dei lettori. J. Dundas, «All Things are Bigge with Jest. Wit as a Means of Grace», in New Perspectives in the Seventeenth-Century, ed. by J. R. Roberts, Columbia, University of Missouri Press, 1994, p. 126.
[37] Questo discorso appare rilevante in particolare nel contesto inglese perché influenzato dall’ostilità puritana nei confronti della poesia, delle arti e della finzione in generale, mentre nella tradizione europea la relazione tra ‘poesia’ e ‘teologia’ era stata non solo ricorrente ma anche ampiamente argomentata, fra gli altri, da Boccaccio in questo passo: «Dico che la teologia e la poesia quasi una cosa si possono dire, dove uno medesimo sia il suggetto; anzi dico più: che la teologia niun’altra cosa è che una poesia di Dio. […] Dunque bene appare, non solamente la poesia essere teologia, ma ancora la teologia essere poesia. E certo, se le mie parole meritano poca fede in sì gran cosa, io non me ne turberò; ma credasi ad Aristotile, degnissimo testimonio ad ogni gran cosa, il quale afferma sé aver trovato li poeti essere stati li primi teologizzanti», G. Boccaccio, Trattatello in laude di Dante, Milano, Garzanti, 1995, par. 154, p. 57.
[38] P. Ricoeur, «The Specificity of Religious Language», Semeia. Sperimental Journal for Biblical Criticism 4 (1975), pp. 107-8.
[39] P. Ricoeur, «The Logic of Jesus, the Logic of God», Anglican Theological Review 62 (1980), pp. 37-41.
[40] R. Whalen, Poetry of Immanence: Sacrament in Donne and Herbert, Toronto, Toronto University Press, 2002, p. xviii.
[41] Su questo Young si esprime con una formula molto efficace: «What emerges is a view of poetry striving to capture in the spell of verbal form a sense of the mystery that was rapidly being banished from the world» (Young, Doctrine and Devotion, cit., p. 2).
[42] R. M. Schwartz, Sacramental Poetics at the Dawn of Secularism. When God Left the World, Stanford, Stanford University Press, 2008. Allo stesso filone appartiene anche M. Woodward, «Ben Jonson’s Sacramental Poetics. Manners as Mystery in his Poetry and Drama», Ben Jonson Journal 22 (2015), n. 1 (May), pp. 41-61. Sui rapporti tra sacramento e letteratura in Italia, vale inoltre la pena di segnalare lo studio sulla confessione di R. Camerlingo, Crimini e peccati. La confessione al tempo di Amleto, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2014.
[43] Per una lettura della triangolazione tra il poeta, Dio e la creazione alla luce della teoria mimetica del desiderio di René Girard, che non approfondisco qui, rimando al mio «Triangolazioni religiose del desiderio in Donne e Herbert», Between 3 (2013), pp. 1-20.
[44] «It should be possible to analyse remarks about the “nature of ‘God’” like remarks about the “nature of ‘Reason’”, in their sheer formality as observations about the nature of language. And such correspondence between the theological and ‘logological’ real should be there, whether or not ‘God’ actually exists», K. Burke, The Rhetoric of Religion. Studies in Logology, Boston, Beacon Press, 1961, pp. 1-2. Ciò vale anche all’inverso: «what we say about words, in the empirical realm, will bear a notable likeness to what we say about God, in theology», ivi, pp. 13-14.
[45] V. Pitt, «The Luck of the English», in Jacobean Poetry and Prose: Rhetoric, Representation and the Popular Imagination, ed. by C. Bloom, London, Macmillan, 1988, pp. 44-56:56. Il Book of Common Prayer (1549) di Thomas Cranmer, così come le traduzioni della Bibbia da Wycliffe e Tyndale fino all’Authorized Version (1611) patrocinata da Giacomo I, contribuirono a un generale processo di Englishing of theology, che comportò tra le altre cose un significativo arricchimento del lessico inglese di ambito religioso.
[46] Cfr. S. Bigliazzi (ed.), Early Modern Scepticism and the Culture of Paradox, numero speciale di English Literature 1 (2014), n. 1, e il mio saggio ivi contenuto: «The Logic of Excess Religious Paradox and Poetical Truth in Donne’s Love Poetry», pp. 101-16.
[47] Shuger, op. cit., p. 11. Nel pensiero sacramentale-analogico dell’età premoderna, come ben riassume Shuger, «nothing is simply itself, but things are signs of other things and one thing may be inside another, as Christ is in the heart, or turn into something else, as the substance of the eucharistic bread turns into the body of Christ» (ibid.).